b) A colonização recente da Amazônia

A Colonização Recente da Amazônia: Sobre Migrações e Luteranos*

Por Rogério Sávio Link[1]

Resumo: O presente texto é uma síntese da tese “Especialistas na Migração: Luteranos na Amazônia, o processo migratório e a formação do Sínodo da Amazônia 1967-1997” defendida em 29 de fevereiro de 2008. Seu objeto de estudo é a história dos luteranos na região amazônica, mais precisamente na área geográfica que corresponde ao Sínodo da Amazônia: Rondônia, Acre, Amazonas, Roraima e parte do Mato Grosso. Ela pretende analisar a experiência eclesial, comunitária e existencial dos luteranos nessa região, a fim de compreender o lugar do religioso e das instituições religiosas no processo de colonização e ocupação de uma nova área de colonização. Nesse sentido, o título “Especialistas na Migração” refere-se tanto aos migrantes quanto à igreja. A idéia é que os luteranos vão se especializando no processo migratório para que parte de cada nova geração migre em direção a novas fronteiras. A cultura e a igreja criam mecanismos que possibilitam a reprodução do ethos no novo contexto e, dessa forma, contribuem para a migração.

Palavras-chave: Luteranos, Amazônia, Migração

Situando o tema

Atualmente, a presença luterana na Amazônia é incontestável. Podem ser encontrados luteranos em quase todos os estados que compõem a chamada Amazônia Legal: Acre, Amazonas, Pará, Rondônia, Roraima, Tocantins, Mato Grosso e parte de Goiás e Maranhão. Apenas no Amapá a Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB) ainda não possui nenhuma estrutura eclesiástica[2]. Na Amazônia, a estrutura da IECLB está dividida basicamente em dois sínodos: Sínodo da Amazônia e Sínodo Mato Grosso[3]. O objeto de análise deste estudo é a história do Sínodo da Amazônia. Como pode ser observado no mapa abaixo, o Sínodo da Amazônia é formado por Rondônia, Acre, Amazonas, Roraima e parte do Mato Grosso.

Mapa da área geográfica do Sinodo da Amazônia

Mapa da área geográfica do Sínodo da Amazônia

O censo demográfico de 2000 traz alguns números, a partir das religiões, que podem servir de sinalizadores sobre a presença luterana na Amazônia. Os luteranos foram identificados como Igreja Evangélica Luterana, o que deve significar que o IBGE reuniu os luteranos de diferentes igrejas sob um mesmo nome[4]. Na Região Norte, os luteranos foram contabilizados em 24.459 indivíduos. Destes, 9.251 viviam nos centros urbanos, 15.208 viviam na zona rural, ou seja, 62,18% dos luteranos na Amazônia vivem na zona rural[5].

Em 1967, os primeiros luteranos, provenientes do Espírito Santo, migraram para Rondônia, demarcando, assim, o início da presença luterana. A tese delimita 1997 como o ano final para a análise. Esse ano é um marco para a história da IECLB na Amazônia. A partir desse ano, a região foi enquadrada na estrutura eclesiástica nacional. Como área missionária, estava vinculada administrativamente à Direção da IECLB e aos dois órgãos por ela criados especialmente para isso: o Departamento de Migração e a Coordenação das Novas Áreas de Colonização (NAC). O Departamento funcionou de 1972 a 1979, quando foi substituído pela Coordenação. A Coordenação, por sua vez, funcionou até 1987, quando foram criados o Distrito Eclesiástico Regional Noroeste (DERN) e o Distrito Eclesiástico Mato Grosso (DEMT). Esses distritos tinham status de Região Eclesiástica (soma de vários distritos), uma vez que não estavam vinculados a uma região. O DERN era constituído por comunidades dos estados de Rondônia, Acre, Amazonas, Roraima e parte do Mato Grosso. Esses dois distritos deram origem ao Sínodo da Amazônia e ao Sínodo Mato Grosso.

A IECLB está estruturada em sínodos desde 1997. Ao todo, são 18 sínodos, mas nem sempre foi assim. Desde a chegada dos primeiros imigrantes, em 1824, até a formação do primeiro sínodo, em 1886, as comunidades viveram um período congregacional ou de comunidades livres. A partir de 1886, começa um período de organização. Foram quatro sínodos: Sínodo Riograndense (1886), Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e outros Estados da América do Sul (1905), Associação Evangélica de Comunidades de Santa Catarina (1911), e Sínodo Brasil Central (1912). Em 1949, os sínodos unem-se e fundam a Federação Sinodal e, em 1954, acrescentam o nome Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. Já em 1962, permanece apenas a denominação. O ano de 1968 foi de reestruturação. Os sínodos foram completamente extintos e surgiram, em seu lugar, quatro Regiões Eclesiásticas. Durante a década de 1980 e o início de 1990, surgiram mais quatro Regiões. As regiões, por sua vez, estavam subdivididas em Distritos Eclesiásticos. Em 1997, a IECLB adotou uma nova estrutura. As regiões e os distritos foram extintos e, em seu lugar, foram criados 18 sínodos[6].

A tese trabalha a partir da análise do “campo das migrações” e do “campo religioso”. No caso do campo das migrações, são identificados, de imediato, as áreas de interesses: quem está migrando, quem não está migrando, quem já estava no local para o qual o migrante se dirige e também os retornados. Dentro desses grupos de interesses, ocorrem disputas que podem ser explicitadas nas elaborações identitárias em vistas de vantagens no processo migratório. No campo religioso, segue a definição de Pierre Bourdieu. O princípio do campo religioso é que existe um grupo especializado na produção dos bens religiosos (os obreiros) e existe um grupo que produz excedente econômico (os leigos) para sustentar esse grupo especializado que, em troca, produz o sustento espiritual[7]. A partir do cotidiano, a tese analisa as disputas e conflitos dentro desse campo religioso.

Para alcançar os objetivos da pesquisa, a estrutura da tese foi dividida em dois capítulos. O primeiro tem seu enfoque nos leigos, ou seja, nos migrantes luteranos (campo migratório). O segundo está voltado para a estrutura eclesiástica (campo religioso). Os dois capítulos estão inter-relacionados a partir da tese de que tanto os migrantes quanto a igreja vão se especializando na migração. Dessa forma, o primeiro capítulo — Do Sul e Sudeste do Brasil para a Amazônia e a Reprodução do Ethos Cultural — está dividido em cinco partes. A primeira descreve a presença luterana na Amazônia. A segunda faz uma contextualização cultural da região com a qual os migrantes vão entrar em contato. A terceira aborda o processo migratório a partir de uma análise social. A quarta analisa esse processo desde uma perspectiva cultural. A quinta descreve o trabalho dos migrantes para reproduzirem seu ethos religioso. Já o segundo capítulo — A Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil Assumindo o Trabalho nas Novas Áreas de Colonização — também está subdividido em cinco partes. A primeira parte descreve a iniciativa da igreja para assumir o trabalho. A segunda aborda a formação das comunidades e das paróquias e a atuação dos obreiros nas NAC. A terceira faz uma análise da história da IECLB a partir da busca identitária. A quarta discute a atuação da IECLB com respeito às NAC. A quinta e última parte pretende ser uma avaliação do trabalho desenvolvido nas NAC.

Contexto migratório: Primeiro capítulo

A presença luterana na região que hoje compõe o Sínodo da Amazônia é relativamente recente. Data de 1967 a ida dos primeiros luteranos para a região, mais precisamente Rondônia. Nesse estado, pode ser localizado o maior número de luteranos, seguido imediatamente por Roraima e Amazonas. Eles procedem do Sul e do Sudeste do Brasil. Cerca de 62% vivem na zona rural e 75% teriam empreendido sua primeira migração. Quanto à origem, mais ou menos 57% se consideram pomeranos. O grupo que também remonta sua origem aos povos germânicos gira em torno de 23%. Os demais 18% afirmam terem origem “brasileira”. O número expressivo de luteranos que não se consideram descendentes europeus pode ser decorrente do modelo de trabalho que fora adotado nas NAC (um atendimento que não se restringia aos luteranos) e das vantagens simbólicas de uma ligação com o grupo dos luteranos no contexto migratório.

Ao chegarem na Amazônia, esses luteranos se depararam com um novo contexto social e cultural. Entraram em competição pela posse do território com os povos indígenas e com a população cabocla. Nesse sentido, para dar conta de explicitar o conflito social e interétnico entre esses grupos, realizou-se um resgate da história dos povos indígenas e da ocupação da Amazônia. Na história da América, as populações indígenas foram tradicionalmente invisibilizadas. Essa tendência também pode ser percebida no processo migratório. Como os migrantes estão competindo com os indígenas pelo território, vai se gestando um esquecimento na consciência coletiva do grupo. Como uma forma de visibilizar a presença indígena, a pesquisa procurou descrever um pouco a situação histórica e atual dessas populações no Brasil, dando prioridade para os povos indígenas que se encontram na região estudada.

Existem atualmente no Brasil 215 povos indígenas diferentes. Haveria, ainda, mais 55 grupos indígenas isolados, sobre os quais não existem informações mais objetivas. Em 2001, o Conselho Indigenista Missionário (CIMI) reconheceu a existência de 46 comunidades indígenas isoladas. Na região do Sínodo da Amazônia, seriam 24, sendo que 12 se localizam em Rondônia, 11 no Amazonas e uma no Acre[8]. A população indígena tem crescido a partir da década de 1990. Em todo o Brasil, é contabilizado pela Fundação Nacional do Índio (FUNAI) um número em torno de 460 mil índios, o que perfaz cerca de 0,25% da população brasileira. Esse número não contabiliza os indígenas que estão vivendo fora das áreas indígenas, cuja população é estimada entre 100 e 190 mil. Mesmo assim, esse número está longe das estimativas para a população indígena antes da chegada dos europeus. O número varia muito, pois não existem dados do período para elaborar uma estimativa mais precisa. A solução é comparar as informações com outras épocas. Nesse sentido, o estudo da taxa de despovoamento revela que a América do Sul não-andina teria tido de 9 a 11 milhões de habitantes[9].

Os povos indígenas têm sido classificados pela etnografia brasileira através de suas línguas. Julio Cezar Melatti popularizou a classificação proposta por Aryon Dall’Igna Rodrigues, segundo a qual as línguas dos povos indígenas brasileiros poderiam ser classificadas em troncos. Existiriam dois troncos: Tupi e Macro-Jê. Além desses, existiriam várias outras famílias ainda não classificadas em tronco. Dentro dos troncos, existiriam famílias lingüísticas que, por sua vez, são formadas por diversas línguas e dialetos[10]. Estima-se que, na época da chegada dos colonizadores europeus, existiriam 1.300 línguas no território do Brasil. Atualmente são apenas 180 línguas para um total de 215 povos remanescentes. Algumas sociedades indígenas que sobreviveram não mantêm mais suas línguas originárias[11]. No que hoje é o Sínodo da Amazônia, estima-se que teriam sido extintos 559 povos indígenas diferentes, 370 no Amazonas, 100 em Rondônia, 57 em Roraima e 32 no Acre[12].

Sobre a presença cabocla na região da Amazônia, pode-se dizer que remonta à história da ocupação desse território pelos ibéricos. Essa região situa-se a oeste do Tratado de Tordesilhas[13] e, assim, pertenceria à coroa espanhola. Aos poucos, os colonizadores portugueses foram garantindo a posse do território que, na atualidade, pertence ao Brasil. A conquista foi sendo garantida pelos religiosos, pelas bandeiras e pela força militar com a edificação de fortes. Há de se dizer também que a ocupação humana da região amazônica foi favorecida pelas constantes secas no Nordeste. Ocorrendo de forma cíclica, entre 20 e 30 anos, elas fizeram com que os nordestinos migrassem para a região amazônica. Primeiramente ocuparam a região do Maranhão e do Pará. Depois foram se deslocando em direção à Manaus, Roraima, Rondônia e Acre. No século XIX, foram registradas três grande secas: em 1825, em 1846 e em 1877. Nesse último ano, a seca foi mais intensa e causou a morte e a migração de muitos nordestinos[14].

No final do século XIX, inicia-se um novo período para a região. O interesse do mundo, em processo de industrialização, voltou-se para a Amazônia. A borracha brasileira era uma matéria-prima importante para a indústria mundial e ela poderia ser encontrada apenas na bacia direita do Rio Amazonas, no estado do Pará e em direção aos territórios dos atuais estados de Rondônia e Acre[15]. Devido à demanda que crescia dia após dia, era necessário um grande contingente humano que dispusesse sua força de trabalho para a extração da borracha em meio à floresta amazônica. Foi nesse período que a Amazônia recebeu seu primeiro grande fluxo de migrantes. Como já foi mencionado acima, os nordestinos, fugindo da seca que assolou o Nordeste nos anos de 1870-1877, foram aos milhares para a Amazônia, especialmente para o Acre e para Rondônia. Entrementes, o fluxo migratório para Rondônia e Acre ficou parado por muitos anos, pois os ingleses obtiveram um grande sucesso no cultivo de borracha na Malásia. Eles produziam uma borracha de melhor qualidade e em maior quantidade, devido às condições mais favoráveis de coleta e de manejo. Isso rebaixou o preço da borracha e quebrou o sistema de produção brasileiro[16]. Os seringais entraram em decadência. A região experimentou outro grande impulso econômico e migratório quando os japoneses tomaram a Malásia durante a Segunda Guerra Mundial. A borracha brasileira voltou a ser valorizada. Como o corte da seringa necessitava de muitos trabalhadores, o governo brasileiro decidiu recrutar a mão-de-obra nordestina. Eles ficaram conhecidos como “soldados da borracha”. Ao término desse processo, Rondônia, por exemplo, contava com uma população aproximada de 100 mil indivíduos espalhados às margens dos rios e igarapés, formando uma cultura ribeirinha e cabocla com a qual os migrantes luteranos vão entrar em contato[17].

O sistema social e cultural condiciona a migração e constrói identidades no contexto migratório. A pesquisa social revela que o migrante é “fabricado” pelo sistema. Nesse sentido, ao longo da história do Brasil, podem ser localizadas tendências da migração interna[18]. A partir do final do século XIX, o Brasil vai se firmando como um país de migrantes. No entanto, é durante o processo de industrialização que as migrações internas passaram a ser mais expressivas do que a imigração. É notório que a maioria dos migrantes se dirigiu para as cidades. Aqueles que foram em direção às novas fronteiras de colonização estavam dando continuidade ao sistema, enquanto aqueles que se dirigiram para as cidades — o chamado êxodo rural — se constituíam no excedente populacional necessário para manter a estrutura fundiária inalterada. O processo de industrialização atraiu o excedente populacional do meio rural para os grandes centros e reorganizou a produção agrícola (modernizando-a e mecanizando-a) para gerar capital necessário à industrialização. Como o contingente populacional deslocado foi maior do que o necessário, o governo decidiu fomentar a ocupação da Amazônia para evitar problemas sociais no Sul e no Sudeste. Evitava-se, assim, uma reforma agrária. A ocupação da Amazônia também foi fomentada para garantir a posse de uma região que era considerada “vazia” demograficamente, para garantir as demarcações da fronteira e para abrir novos mercados e fronteiras ao capital. O modelo de assentamento empregado na Amazônia — pequenas propriedades ao lado de grandes — também demonstra a continuidade do processo de colonização do Brasil. Os minifúndios são organizados para valorizar e gerar mão-de-obra para o latifúndio.

É nesse sentido que a migração é condicionada, pois o migrante faz parte de uma estrutura maior que o impele para novas fronteiras. Mas a migração ainda é condicionada culturalmente. O tipo de migrante que se quer também é uma escolha cultural. Alguns grupos de migrantes vão ter vantagens no processo migratório, porque são considerados portadores de qualidades especiais. Assim, os migrantes acionam identidades étnicas e culturais para conseguir vantagens no processo migratório em relação a outros grupos. O campo migratório, nesse sentido, é um espaço de conflito no qual os migrantes vão procurar se afirmar e, ao mesmo tempo, diminuir o outro. Os conceitos estabelecidos, outsiders e etnogênese ajudam na interpretação de como o processo se desenvolve. É nesse sentido que Norbert Elias e John Scotson auxiliam na compreensão das relações que se estabelecem entre os diferentes grupos no contexto migratório. Como os grupos mais poderosos se consideram melhores do que os outros e fazem com que os outros se considerem inferiores[19]? Para responder essa pergunta, Elias e Scotson trabalham com as representações de estabelecidos e outsiders. A tese deles é de que o importante são as relações de poder e não uma suposta superioridade racial ou étnica[20]. Os estabelecidos estão sempre mais organizados, pois “um grupo só pode estigmatizar outro com eficácia quando está bem instalado em posições de poder das quais o grupo estigmatizado é excluído”[21]. Eles também se vêem e são vistos pelos outsiders como superiores, ou seja, os próprios outsiders acabam introjetando a inferioridade. Se, por um lado, os estabelecidos estigmatizam os outsiders, por outro, as ofensas dos outsiders não têm poder para perturbar os estabelecidos. Quando as tentativas de estigmatizações dos outsiders atingem os estabelecidos, é sinal de que as relações de poder, “as relações de força”, estão sofrendo alterações[22].

Nesse sentido, os povos indígenas são estigmatizados pela sociedade envolvente. Tomando o caso dos luteranos, por exemplo, os indígenas e os luteranos estão em disputa direta pela terra. É interessante notar que os indígenas são aqueles que já ocupavam a terra antes, portanto, numa leitura superficial eles seriam os estabelecidos e os luteranos os outsiders. Mas é justamente aqui que transparece claramente que a estigmatização não é dada pela ocupação anterior ao território, mas pela posição de poder que um grupo ocupa em relação ao outro. Os luteranos, como imigrantes, são desejáveis pela sociedade como um todo; são considerados como portadores do progresso para a região. Eles já chegam na região como estabelecidos. Os indígenas, ao contrário, são vistos como atraso. De antemão, eles já são os outsiders. Assim, pela posição que ocupam dentro da sociedade, os luteranos, sejam eles pomeranos ou gaúchos, são considerados superiores em relação aos indígenas. Os indígenas, enquanto ocupantes de um mesmo nicho, estão em disputa com a sociedade envolvente. Ao mesmo tempo em que estão em disputa, estão inseridos na economia local a partir da exploração ilegal de madeira e minério. Se os indígenas não estivessem inseridos no sistema econômico local, se eles não fossem necessários para os estabelecidos, fatalmente seriam deixados de lado e poderiam até desaparecer, como aconteceu com muitos grupos indígenas no Sul e no Sudeste do Brasil. Nesse sentido, também, a reivindicação de terras por parte de indígenas no Sul e no Sudeste do Brasil revive a luta entre estabelecidos e outsiders. Enquanto estavam na periferia e plenamente inferiorizados, os povos indígenas eram tolerados. Quando eles começam com um processo de empoderamento, ou seja, de não aceitação da condição de inferior e de reivindicação de direitos, instala-se o conflito, no qual os estabelecidos tendem a fortalecer os insultos e as tentativas de estigmatização para que não ocorra nenhuma mudança nas relações de poder[23].

No caso dos indígenas em Rondônia, a exploração da madeira fez com que alguns indígenas tivessem um poder aquisitivo maior do que muitas pessoas da sociedade envolvente. Isso também causa muita inveja entre os luteranos, que, em sua maioria, consideram que os indígenas não poderiam estar melhores do que eles, uma vez que são categorizados etnicamente como “inferiores”. Os indígenas, por sua vez, não aceitam serem estigmatizados, pois a conjuntura nacional e internacional valoriza as diferentes identidades autóctones. Nesse sentido, o indígena que ascende socialmente não é bem visto. Quanto mais dependente e inferior melhor! Assim, os luteranos (sejam pomeranos ou gaúchos) não têm problemas com os indígenas, na medida em que esses se mantenham no lugar social ao qual os luteranos os colocam.

Em todos esses casos — indígenas, caboclos, gaúchos e pomeranos —, o pesquisador está diante de um mesmo fato: grupos que competem entre si e que vão se auto-identificando e sendo identificados. Aqui surge um conceito que pode auxiliar na compreensão do processo, qual seja, etnogênese. Michael Banton trabalha com esse conceito para descrever o processo de empoderamento dos movimentos de consciência negra nos Estados Unidos. Segundo ele, as condições favoráveis aos negros na sociedade norte-americana potencializaram essa consciência e uniu um grupo em volta da reivindicação de direitos[24]. No Brasil, em vista de uma conjuntura nacional favorável, também podem ser observados o ressurgimento de povos indígenas e quilombolas considerados extintos. Ser quilombola ou indígena garante direitos especiais. Nesse sentido, as políticas afirmativas (políticas de cotas e de demarcação de áreas) ajudam no fortalecimento do processo de etnogênese. Do mesmo modo, quando os pomeranos e os gaúchos afirmam sua identidade étnica estão afirmando também vantagens. Os pomeranos são identificados como um grupo germânico pela sociedade envolvente. Ao se afirmarem, portanto, como um grupo étnico relacionado aos alemães, eles ligam-se, automaticamente, aos benefícios intrínsecos da representação do que é ser um alemão, ou seja, são favorecidos no momento de assentar-se em novas propriedades, pois os descendentes de alemães — colonos de origens, como são conhecidos nas literaturas antropológicas que tratam do assunto — são considerados, em oposição aos “brasileiros”, como mais trabalhadores[25].

No caso dos gaúchos, a etnogênese fica mais visível ainda, pois, dentro desta palavra, cabem diferentes grupos étnicos, inclusive pomeranos. Além do mais, do ponto de vista religioso, os gaúchos são muito diversificados. A maior parte dos gaúchos que migram para a Amazônia são católicos. Existe uma positividade em relação ao termo gaúcho que denota empreendedorismo, pioneirismo e trabalhador. Nesse sentido, os emigrantes do Rio Grande do Sul vão se identificando com esse termo. Assim, tanto os pomeranos vindos do Espírito Santo quanto os gaúchos vindos do Sul buscam afirmar e demarcar suas fronteiras, as quais lhes garantirá mais vantagens em relação aos caboclos e a outros grupos que estão eventualmente em competição. Para os pomeranos, a igreja é, talvez, o principal demarcador.

Culturalmente, os migrantes também vão se especializando no processo migratório para condicionar e para ajudar as futuras gerações a empreenderem uma nova migração. Além das estratégias de repartição da herança que, em geral, excluem as mulheres da posse da terra, o ethos[26]. Para que o sistema possa se manter, é necessário incentivar as futuras gerações e isso acontece na narrativa positiva do sistema. A cultura camponesa cria, assim, a representação do pioneiro. Nas narrativas, podem ser percebidas as penosidades dos “primeiros tempos, as dificuldades quase intransponíveis do percurso […] do deslocamento da sede da colonizadora até a colônia comprada, dos mosquitos e das doenças, da longa distância entre os vizinhos, calculada em quilômetros”[27]. Assim, as dificuldades, que, em geral, deveriam provocar a desistência da empresa migratória, fazem com que o migrante chegue mesmo a desejá-las ou as narre como um valor pelo feito da conquista. Frente a um sistema que exige que cada nova geração se desloque para novas áreas, a cultura vai se especializando em mecanismos que possibilitam o sucesso da reprodução do sistema. Essas narrativas ajudam os filhos — futuros candidatos à migração — a persistirem num ambiente de adversidade. cultural gera estratégias que auxiliam os migrantes e os futuros migrantes a suportarem o sofrimento que uma migração lhes impõe. É nesse sentido que o trabalho pioneiro é exaltado e o sofrimento é explicitado e intencionalmente exacerbado, ou seja, os migrantes são condicionados para enfrentarem as adversidades. Eles vão se especializando na migração. Esse trabalho pioneiro é exaltado como uma virtude. Arlene Renk diz que “a idéia de pioneirismo está acoplada à de conquistador, de desbravador, aquele que venceu a natureza inóspita e com seu trabalho plantou o progresso, que só pode ser associado aos de origem, como uma de suas virtudes étnicas”

Ao mesmo tempo em que as dificuldades são exaltadas, há de se superá-las. Assim, o migrante empenha-se em reconstruir as estruturas no novo local. Se a tapera ou o barraco é uma expressão da condição da dificuldade exigida nos primeiros tempos, não se pode continuar com ela. Apenas tolerada num primeiro momento, ela deve ser superada, pois representa o declínio[28]. Dentre as principais estruturas a serem reconstruídas pelos migrantes, está a igreja. Nesse mesmo sentido, a igreja também não pode permanecer na condição de tapera. A primeira pode ser tapera, mas a segunda tem que ser melhor; cada vez melhor! Um empreendimento migratório exige a reconstrução das estruturas que o migrante conhecia no local de origem. No início, podem ser provisórias, denotando “o sofrimento e as privações necessárias”, mas devem ser aperfeiçoadas para serem tão boas ou melhores do que no lugar de origem. Isso denota o sucesso ou o fracasso do empreendimento migratório. Como a igreja é um importante demarcador e fonte identitária, ajudando no processo de reconstrução do ethos, os migrantes também se empenharão na reconstrução das estruturas eclesiásticas.

Atuação da igreja: Segundo capítulo

A IECLB nasceu como uma igreja de imigrantes[29] e seu crescimento se dá através da constante migração. Nesse sentido, em resposta à migração dos luteranos para a Amazônia, a igreja decidiu assumir o trabalho nas NAC. Dessa forma, o segundo capítulo apresenta e tenta avaliar o papel da igreja no processo migratório e na colonização da Amazônia. No que hoje é o Sínodo da Amazônia, a estrutura eclesiástica da IECLB está dividida em 12 paróquias, a saber: Espigão do Oeste, Cacoal, Vilhena, Ariquemes, Rolim de Moura, Alta Floresta do Oeste, Porto Velho, São Miguel do Guaporé (todas em RO), Juína (MT), Rio Branco[30] (AC), Boa Vista (RR) e Manaus (AM). A sede de cada paróquia está localizada nesses municípios, mas o atendimento pastoral abarca outros municípios ao redor. Na tese, trabalhou-se o desenvolvimento histórico de cada uma dessas paróquias.

Os luteranos no Brasil têm origens sociais, étnicas e religiosas diversificadas[31]. A constituição de uma unidade eclesiástica teve que ser fomentada através de uma identidade comum. De certa forma, essa busca identitária ainda continua nos dias atuais. Assim, a germanidade foi acionada e estimulada como um apego identitário que possibilitou tal unidade[32]. As teorias eugênicas do século XIX foram “combustíveis” para esse apego, uma vez que colocava os povos germânicos no topo da hierarquia[33]. As duas guerras mundiais e o plano de nacionalização iniciado pelo Estado Novo em 1937 representaram uma ruptura com a germanidade e impuseram a necessidade de uma unidade pela necessidade. É nesse sentido que, em 1946, vai ser fundada em São Leopoldo/RS a Escola de Teologia (atual Faculdades EST) e que, em 1949, os sínodos vão se unir em torno da Federação Sinodal[34]. Esse processo de nacionalização implicou profundas mudanças e reorientações na forma de ser igreja e elas se fizeram sentir quando a IECLB decidiu acompanhar os luteranos nas NAC. A IECLB nascia como uma igreja nacional e sua preocupação passaria a ser com respeito a todo o território nacional.

A IECLB também nasceu como uma igreja ecumênica. A participação ecumênica cobrava posturas em relação à realidade na qual a igreja estava inserida. No início da década de 1960, a sociedade em geral discutia a necessidade de transformações mais radicais; falava-se abertamente em revolução. No âmbito da igreja, essas tendências também foram visíveis. Nesse sentido, o golpe militar em 1964 foi bem aceito pela maior parte da elite da IECLB, pois silenciou as vozes mais revolucionárias, tanto fora quanto dentro da igreja. As vozes mais críticas em relação ao papel que a igreja deveria desempenhar na sociedade ganharam novos impulsos e passaram a ter maior influência a partir da transferência da V Assembléia da FLM que seria realizada em Porto Alegre/RS para Evian, na França. Essa transferência representou uma derrota para as forças conservadoras na igreja, pois foi justificada a partir da falta de compromisso da IECLB com a realidade brasileira. Exigiam-se posicionamentos da igreja com respeito às injustiças sociais e às acusações de tortura que recaiam sobre o governo militar[35]. Em resposta, na década de 1970, os posicionamentos da igreja passaram a ter uma forte preocupação com a realidade sócio-política do Brasil e visavam formas de ser igreja comprometidas com essa realidade. Nesse sentido, as diretrizes que a igreja iria seguir a partir dessa década estavam embasadas na necessidade de vivenciar “novos jeitos de ser igreja”. As NAC foram compreendidas como os melhores lugares para pôr em prática essas experiências. Dessa forma, o Conselho Diretor criou, em 1972, o Departamento de Migração que teria a tarefa de organizar e gerenciar o trabalho nas NAC.

Em consonância com o Manifesto de Curitiba (1970) e com o Concílio de Panambi (1972), todo o trabalho da igreja nas NAC foi desenvolvido a partir do programa descrito no slogan “para todas as pessoas e para a pessoa todo”. “Para todas as pessoas” representa uma oposição ao modelo identitário da germanidade. A IECLB queria ser uma igreja no Brasil e para os brasileiros, portanto, o trabalho não poderia ser direcionado somente para os povos teuto-brasileiros. Os projetos, nesse sentido, foram idealizados para atender todos os migrantes, independentes de serem luteranos. O trabalho com povos indígenas também faz parte desse programa. “Para a pessoa todo” representa o compromisso social e político que a igreja deveria ter. O trabalho da igreja não deveria ser somente espiritual, mas deveria ter implicações sociais e políticas. Muitos dos conflitos decorrentes do trabalho dos obreiros nas NAC decorreram diretamente dessa concepção. Os leigos luteranos tinham dificuldades de compreender como a igreja investia tanto dinheiro e tanto pessoal no trabalho com aqueles que representavam seus concorrentes diretos no processo migratório. No envolvimento social e político, os obreiros esbarravam no interesse pessoal ou de certos grupos que questionavam o envolvimento da igreja com essas questões. Dizia-se que “a igreja não deveria se meter em política”.

Se, por um lado, os grupos conservadores formavam a maioria, por outro lado, no decorrer da década de 1960 e de 1970, surgiram pessoas e grupos que buscavam “novos jeitos de ser igreja”. Crescia o sentimento da necessidade de mudança dentro da IECLB. Motivados pelo ideal de mudança, surgiram alguns grupos, como o “Movimento Encontrão”[36] e a “Pastoral Popular Luterana”[37]. Enquanto o primeiro buscava uma renovação espiritual, abrindo espaço para a renovação carismática, o segundo buscava um engajamento político e a transformação da sociedade por vias democráticas. O Encontrão se identificava com os Movimentos Avivamentistas dos EUA e a Pastoral com a Teologia da Libertação da América Latina. Por isso, brigas e discordâncias entre os dois movimentos sempre foram constantes. Mesmo assim, o surgimento desses grupos sinaliza novos tempos para a IECLB. Uma época em que a igreja começaria a assumir a brasilidade, seja no âmbito espiritual, como queria o Movimento Encontrão, seja no âmbito da participação política, como almejava a Pastoral.

Na época em que a IECLB decidiu acompanhar os luteranos que migraram para a Amazônia, o Brasil estava passando por um período de aceleração e de atualização histórica com respeito ao progresso[38]. Nessa época, falava-se do “milagre brasileiro” para expressar o crescimento econômico. Com a positividade da economia, impôs-se no discurso a ideologia do progresso e do desenvolvimento. Nessa época, a representação do desenvolvimento também foi acionada para justificar a colonização da Amazônia. A IECLB, como um todo, assumiu esse discurso. Os conservadores assumiram como uma forma de evitar as transformações mais radicais, uma vez que o progresso representaria a melhoria das condições de vida e da economia, mas não mudaria a ordem estabelecida, o status quo. Aqueles que buscavam um maior compromisso social viam no discurso do progresso a oportunidade de pôr em prática projetos de desenvolvimento, pois a ideologia do progresso também carrega em seu bojo a noção de um progresso social, moral. Para eles, o desenvolvimento representaria uma justiça social, uma melhor qualidade nas relações humanas[39]. Nesse sentido, a ideologia do progresso e do desenvolvimento serviu para aproximar as tendências dentro da igreja e para garantir uma certa unidade.

Foi a partir dessa ideologia desenvolvimentista que a igreja tentou coordenar a migração para novas áreas. Durante os anos de 1972 a 1978, a igreja motivou a migração e buscou organizar o trabalho eclesiástico de modo que pudesse auxiliar os luteranos no processo migratório. Dessa forma, semelhante ao que ocorreu em outras regiões no Sul e no Sudeste do Brasil, nas NAC, também foram feitas experiências educacionais: o Núcleo Avançado do Colégio Sinodal[40], a Escola Imigrante[41] e o Centro Educacional Itaporanga (CEI)[42] que era vinculado a uma Fazenda Agrícola[43] pertencente à igreja. Para uma ajuda mais concreta, foram concebidas as equipes UMA que visavam dar assistência técnica aos colonos. Segundo a concepção do projeto, cada paróquia nas NAC deveria contar com um pastor, um técnico agrícola e um agente de saúde. Todas as equipes foram financiadas com dinheiro da American Lutheran Church[44]Evangelical Lutheran Church in America[45]) e o projeto foi denominado United Mission Appeal[46]. Tratava-se de um programa da ELCA para levantar fundos. É por isso que os projetos ficaram conhecidos como UMA. Ao todo, foram estruturadas formalmente quatro equipes UMA: Cacoal, Colorado do Oeste, Ariquemes e Rolim de Moura. Apesar de não existir uma equipe formal nas outras paróquias, o trabalho também foi organizado para abranger as mesmas áreas de atuação. (ALC) dos EUA (hoje ELCA –

Com a crise econômica nacional, transpareceram as ambigüidades da ideologia do progresso. Começou uma fase de crítica em relação ao modelo adotado pelo governo para a colonização da Amazônia e uma autocrítica em relação ao papel e ao trabalho que a igreja desenvolvia nesse processo. No final da década de 1970, há uma mudança no quadro de obreiros e esses obreiros chegam imbuídos dessa crítica à ideologia desenvolvimentista. Assim, a história da IECLB na Amazônia até o ano de 1997 pode ser dividida em dois períodos distintos: 1972-1978 e 1979-1997. No entanto, deve ser feita a consideração de que os distintos períodos não são precisos quanto a sua datação, como também foi a intenção de apresentá-los ao longo do trabalho. Eles devem ser entendidos como uma ferramenta didática para a interpretação da história que ocorre num processo de longa duração. Nesse sentido, sempre é uma dinâmica entre a continuidade e a descontinuidade.

Os trabalhos da igreja nas NAC foram reorientados através dessa autocrítica. Nesse sentido, os trabalhos com os povos indígenas surgiram como uma forma de diminuir os conflitos e de ajudar caritativamente os indígenas que estavam sendo desalojados e mortos pelo processo de colonização. A questão ambiental também não era discutida, pois a floresta era vista como obstáculo ao desenvolvimento. No final da década de 1970, há uma reorientação no trabalho com povos indígenas. O conceito de missão e as práticas missionárias vão sofrer críticas. Entra em cena a Pastoral de Convivência, “[…] um processo de reeducação missionária através do qual o missionário procura se colocar no mundo a partir do ponto de vista do povo com o qual se compromete e tira desta postura todas as conseqüências”[47]. A problemática ambiental também começa a entrar no campo de visão dos obreiros, apesar de não ter muita penetração na vida dos colonos. Na verdade, a questão ambiental continuou como um assunto marginal. Apenas foram feitas denúncias contra crimes ambientais e algumas tentativas de agricultura alternativa nos campos experimentais das equipes UMA.

O envolvimento em questões sociais e políticas passou a fazer parte do trabalho dos obreiros nas NAC. Os obreiros empenharam-se na estruturação da Comissão Pastoral da Terra. Os projetos passaram a ser orientados para a organização dos trabalhadores, buscavam fomentar os sindicatos e a luta de classe. É nesse sentido que se pode entender o Projeto de Apoio ao Posseiro[48] e o Projeto Vacas[49], embora ainda estejam permeados pelo desenvolvimento econômico, como é o caso desse último. A crise do projeto da fazenda agrícola e do CEI também se explica por essa nova postura. Como a igreja poderia possuir uma fazenda num momento em que se pregava a luta pela terra, a reforma agrária? A fazenda foi vendida em 1981 e a experiência educacional no CEI foi abandonada. As dependências do CEI passaram a ser utilizadas para encontros eclesiásticos e para a realização dos Cursos de Orientadores Rurais (COR)[50]. Os COR, embora sejam, em certo sentido, continuidade do projeto educacional, visavam a formação de lideranças leigas que pudessem ser multiplicadoras desse compromisso social e político.

A ordenação das mulheres também representou essa dinâmica de reorientação do trabalho da igreja. O trabalho das pastoras propiciou novos questionamentos sobre as relações de gênero na igreja e na sociedade e auxiliou na concepção de novas formas de ministérios. Perseguiu uma educação que era definida como libertadora, na qual se buscava a conscientização. Nesse sentido, na região do Sínodo da Amazônia, não foi criado nenhum grupo de OASE (Ordem Auxiliadora de Senhoras Evangélicas), pois o trabalho de educação deveria ser feito com todas as mulheres, independente da idade. Em suma, em decorrência do trabalho das pastoras, as relações entre homens e mulheres foram sendo redefinidas e as mulheres passaram a ocupar cargos diretivos também na igreja.

Conclusivamente, pode-se dizer que tanto os migrantes quanto a IECLB vão se especializando no processo migratório. Os migrantes especializam-se na medida em que condicionam cultural e sociologicamente a migração das novas gerações. A igreja, por sua vez, ao acompanhar a migração e ao investir em projetos desenvolvimentistas que viabilizassem a permanência dos agricultores no meio rural, também demonstra sua especialização na migração. Se historicamente fora reconhecida como uma “igreja de imigração”, a partir da década de 1970, passa a ser simultaneamente uma “igreja de migração”.





* Este artigo é um resumo da tese do autor que foi publicado no livro: BOBSIN, Oneide; et al. (org.). Uma religião chamada Brasil: Estudos sobre religião e contexto brasileiro. São Leopoldo: Oikos, 2008.

[1] Rogério Sávio Link estudou teologia na Escola Superior de Teologia em São Leopoldo/RS, atual Faculdades EST. Fez mestrado (bolsista CNPq) e doutorado (bolsista CAPES) na área de teologia e história na mesma instituição. Seu tema de estudo é a migração e a formação do luteranismo na Amazônia. Endereço eletrônico para contato: linkrogerio@yahoo.com.br. Uma das publicações mais relevantes foi sua pesquisa de mestrado sobre os luteranos em Rondônia. Cf. LINK, Rogério Sávio. Luteranos em Rondônia: O processo migratório e o acompanhamento da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (1967-1987). São Leopoldo: Sinodal, 2004.

[2] Não quer dizer que não possam existir pessoas que simpatizem ou que se considerem luteranas nesse estado. Também pode ser que a Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB) possua algum trabalho nessa região.

[3] O sínodo Espírito Santo a Belém e o sínodo Brasil Central também possuem áreas de atuação dentro da Amazônia Legal.

[4] Na região amazônica, existem duas igrejas luteranas com maior número de membros (IECLB e IELB), mas também podem ser encontradas igrejas menores cujas origens estão relacionadas a essas duas principais. Não é objetivo desta pesquisa investigar todo o universo luterano nessa região.

[5] Cf. IBGE. Censo demográfico 2000. Disponível na Internet: <http://www.ibge.gov.br&gt;, acesso em: 17/07/2005.

[6] Cf. IECLB. Boletim Informativo do Conselho Diretor. Porto Alegre, nº 157, p. 1, 11 jul. 1997.

[7] Cf. BOURDIEU, Pierre. Gênese e estrutura do campo religioso. In: MICELI, Sergio (Org.). A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1992. p. 27-78.

[8] Cf. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONÁRIO. Outros 500: Construindo uma Nova História. São Paulo: Salesiana, 2001. p. 148-151.

[9] O estudo da taxa de despovoamento compara progressivamente a diminuição da população indígena durante um período e usa os resultados para estimar a população indígena anterior à chegada dos europeus na América. Cf. PORRO, Antônio. Os povos indígenas da Amazônia à chegada dos europeus. In: HOORNAERT, Eduardo (Org.). História da Igreja na Amazônia. Petrópolis: Vozes, 1992. p. 25.

[10] Cf. MELATTI, Julio Cezar. Índios do Brasil. 4 ed. São Paulo: Hucitec, 1983. p. 35ss. Na estrutura apresentada por Melatti, existiria um outro tronco denominado Aruák, composto pelas famílias lingüísticas dos Arawá e dos Aruák. Hoje, eles são compreendidos como grandes famílias, mas não como troncos em si.

[11] Cf. FUNAIS. Disponível em: <http://www.funai.gov.br&gt;, acesso em: 19/05/2007.

[12] Cf. CONSELHO INDIGENISTA MISSIONÁRIO, 2001, p. 223.

[13] O Tratado de Tordesilhas, assinado em 07 de junho de 1494, delineava uma linha imaginária no Atlântico no sentido norte-sul. As terras que ficavam a leste dessa linha pertenceriam a Portugal e as terras que ficavam a oeste pertenceriam à Espanha. Esse tratado, bem como todo o processo colonizador, tanto do lado português quanto do espanhol, desconsiderava a pertença da terra aos povos indígenas que a habitavam.

[14] Cf. ALENCASTRO, Luiz Felipe de; RENAUX, Maria Luiza. Casas e modos dos migrantes e imigrantes. In: _____ (Org.). História da vida privada no Brasil: Império. Vol 2. São Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 310ss.

[15] Na sua expedição etnográfica em Rondônia, em 1938, Claude Lévi-Strauss encontrou, na região de Pimenta Bueno, pesquisadores de borracha que estavam ali desde a época de Rondon. Já na região de Ji-Paraná, Lévi-Strauss observa que os seringais tinham melhor infra-estrutura. Cf. LÉVI-STRAUSS, Claude. Tristes trópicos. Lisboa: Edições 70, 1993. p. 318, 344.

[16] Cf. PERDIGÃO, Francinete; BASSEGIO, Luiz. Migrantes amazônicos: Rondônia, a trajetória da ilusão. São Paulo: Loyola, 1992. p. 153.

[17] Francinete Perdigão e Luiz Bassegio indicam 37 mil pessoas para o ano de 1959. Cf. PERDIGÃO; BASSEGIO, 1992, p. 164. O número de 100 mil foi obtido somando a quantidade de seringueiros que foram para Rondônia durante os dois ciclos da borracha. Uma explicação para essa diferença poderia ser dada a partir da crise econômica dos ciclos da borracha, a saber, que inúmeros seringueiros, não encontrando alternativas econômicas em Rondônia, saíram para outras regiões.

[18] Cf. SOUZA, Itamar de. Migrações internas no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1980. p. 43-73.

[19] Cf. ELIAS, Norbert; SCOTSON, John. Os estabelecidos e os outsiders: Sociologia das relações de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000. p. 20.

[20] Cf. ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 32. No estudo de Elias e Scotson, outsiders designam aqueles que estão fora do grupo que concentra o poder, são “os de fora”.

[21] ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 23s.

[22] Cf. ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 27.

[23] Lori Altmann fez um estudo sobre uma área de disputa por terra entre uma comunidade indígena Kaingang da AI Toldo Pinhal e famílias de pequenos agricultores da região de Nova Teutônia, Seara, SC. Ela percebe que ali também há uma “inversão dos papéis”. A população que residiria antes da chegada dos imigrantes, como indígenas e caboclos, são tidos como os “intrusos”. ALTMANN, Lori. Memória, identidade e um espaço de conflito: A Comunidade de Nova Teutônia no contexto de disputa por terra com uma comunidade indígena. Tese de Doutoramento. São Leopoldo: IEPG, 2006. p. 253ss.

[24] Cf. BANTON, Michael. A idéia de raça. Lisboa: Edições 70, São Paulo: Martins Fontes, 1979. p. 155s.

[25] Cf. RENK, Arlene. Sociodicéia às avessas. Chapecó: Grifos, 2000. p. 180.

[26] RENK, 2000. p. 164.

[27] RENK, 2000. p. 166.

[28] Cf. RENK, 2000, p. 49.

[29] Cf. BONINO, José Miguez. Rostos do protestantismo latino-americano. São Leopoldo: Sinodal, 2003. p. 76s.

[30] Em Rio Branco, a IECLB não possui mais nenhuma estrutura eclesiástica.

[31] Cf. PRIEN, Hans-Jürgen. Formação da igreja evangélica no Brasil: das comunidades teuto-evangélicas de imigrantes até a Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. São Leopoldo/Petrópolis: Sinodal/Vozes, 2001. p. 30.

[32] Cf. DREHER, Martin N. Igreja e Germanidade – Estudo Crítico da História da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. São Leopoldo: Sinodal, 1984. p. 60s.

[33] Cf. MEYER, Dagmar E. E. Identidades traduzidas: cultura e docência teuto-brasileiro-evangélica no Rio Grande do Sul. Santa Cruz do Sul/São Leopoldo: EDUNISC/Sinodal, 2000. p. 66.

[34] Cf. FISCHER, Joachim. Comunidades, sínodos, igreja nacional: o povo evangélico de 1824 a 1986. In: Simpósio de história da igreja – 23-24 de maio de 1986. São Leopoldo: Rotermund/Sinodal, 1986. p. 16s.

[35] Cf. SCHÜNEMANN, Rolf. Do gueto à participação: o surgimento da consciência sócio-política na Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil entre 1960 e 1975. São Leopoldo: Sinodal, 1992. p. 86, 95.

[36] O Movimento Encontrão tem seu início em meados da década de 1960 e início de 1970. Sua gênese está intrinsecamente relacionada aos grupos ECO. Os grupos ECO são uma proposta de edificação de comunidade baseada na mordomia — entrega de Tempo, Talento e Tesouro, os três “T”. Esses são pequenos grupos, de no máximo seis pessoas, com objetivos, metodologias e regras disciplinares próprias. Alguns pastores e leigos achavam que a IECLB sofria de um profundo sono espiritual e que era necessário fazer alguma coisa para sair desse “sono à moda da bela adormecida”. A cidade de Novo Hamburgo/RS foi a primeira a experimentar a proposta de edificação a partir dos grupos acima citados. Seguindo o exemplo de Novo Hamburgo, outros pastores começaram a usar o mesmo método em suas comunidades. Eles compartilhavam de uma mesma afinidade espiritual e metodológica. Dessa forma, foi que, em 1970, liderados por um pastor estadunidense — John Aamot — seis pastores e um estudante de teologia se reuniram em Gramado/RS para coordenarem seus esforços e compartilharem suas experiências. Apesar dos participantes dessa reunião não adotarem um nome para o seu movimento, mais tarde ele viria a ser chamado de “Encontrão”. Nos primeiros dez anos, teve um crescimento significativo, chegando a ter mais de mil participantes; contudo, não foi abraçado por toda a Igreja. Antes, devido ao seu caráter evangelical, sofreu muitas críticas por parte da maioria dos pastores e membros. Cf. MUELLER, Jaime Roberto. Relatório Histórico do Movimento Encontrão na IECLB. Trabalho Semestral (Graduação em Teologia) São Leopoldo: Acervo da biblioteca da EST, 1981.

[37] A Pastoral Popular Luterana tem seu início no final da década de 1970 e início de 1980. Foi legalmente criada em 1982. No início, somente pastores participavam, mas, já em 1984, foi também aberta para leigos.

[38] Cf. RIBEIRO, Darcy. O processo civilizatório: Estudos de antropologia social; etapas da evolução sócio-cultural. 9 ed. Petrópolis: Vozes, 1987. p. 22, 42.

[39] Cf. LE GOFF, Jacques. História e memória. Campinas: Unicamp, 1996. p. 234, 259, 268.

[40] O Núcleo Avançado em Rondônia surgiu por iniciativa de ex-alunos do Colégio Sinodal que se sentiram motivados a iniciar um Campus Avançado no Oeste brasileiro. O projeto foi elaborado e implantado a partir de 1972.

[41] Em Pimenta Bueno, os ex-alunos do Colégio Sinodal dedicaram-se a constituir uma escola para a alfabetização. Essa escola, chamada Escola Imigrante, seria desativada em função da criação do CEI.

[42] O CEI foi construído ao longo do ano de 1977 e 1978 e abrigou turmas de 1a e 2a séries do ensino fundamental. A inauguração foi feita no dia 16 de julho de 1978. O CEI, assim como a Escola Imigrante, nunca conseguiu ser reconhecido pelo governo. Isso foi um dos motivos para o encerramento dos trabalhos educacionais.

[43] Era também interesse daqueles que estavam envolvidos com o Núcleo Avançado conseguir uma área de terra para servir de campo experimental. Em 24 de janeiro de 1974, a Colonizadora Itaporanga doou os direitos de posse dos 1000 ha da área para a Instituição Sinodal de Assistência, Educação e Cultura (ISAEC). Em homenagem à colonizadora, o nome dado ao novo colégio surgido em Espigão do Oeste foi Centro Educacional Itaporanga.

[44] Igreja Luterana Americana.

[45] Igreja Evangélica Luterana na América.

[46] Apelo Missionário Unido.

[47] ALTMANN, Lori. Convivência e solidariedade: Uma experiência pastoral entre os kulina (madija). Cuiabá/São Leopoldo: GTME/COMIN, 1990. p. 47.

[48] O Projeto de Apoio ao Posseiro teve início em 1981. A idéia era acompanhar e dar assistência aos trabalhadores sem terra que reivindicavam áreas em disputa com latifundiários na região de Colorado do Oeste.

[49] O Projeto Vacas foi idealizado como uma forma de ajudar os pequenos agricultores a se fixarem na terra. O projeto almejava o desenvolvimento econômico das famílias de agricultores e a sua organização em associações. Consistia em um determinado número de vacas que foram distribuídas entre as famílias. Três famílias ganhavam uma vaca que deveriam cuidar e explorar a produção, formando, assim, uma mini associação. A cada grupo de 20 vacas, cabia um touro, envolvendo, portanto, 60 a 80 famílias que deveriam estar envolvidas numa associação. A soma de todas as associações formaria uma cooperativa ou uma associação maior. Cada família deveria pagar pela vaca e pelo touro, o que poderia ser feito em prestações.

[50] Os COR tinham três áreas básicas nas quais procuravam formar os agricultores: agro-veterinária, saúde e vida comunitária. Funcionaram anualmente durante o período de 1978 até 1983. Nessa seqüência, o último ocorreu de 14 a 19 de março de 1983. Em setembro de 1985, aconteceu mais um COR.


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