a) Por uma abordagem dialética

Por uma abordagem dialética: outros apontamentos sobre cristianismo, sociedade e política

Israel Souza[1]

Antes do mais, vai aqui o agradecimento pela postagem do texto e a gentil apresentação. Ainda nessas primeiras linhas, cumpre esclarecer que não era intenção do texto (Para um debate sobre o cristianismo) negar, in totus, a crítica dirigida àqueles que hoje lutam “por um Brasil para Cristo”. Sou cristão convicto. Mas imagino que, quanto a estes, tenho até mais reservas que meu amigo Josafá. Vamos ao texto: In hoc signo vinces.

Como os primeiros textos (Por que o cristianismo não produz paz social e Ainda sobre cristianismo e paz social), também este foi enfático: o “Cristianismo não produz paz social porque tem um valor intrinsecamente antipolítico, independentemente das relações sociais”. Aqui, duas coisas, encontradas em outras partes do texto, saltam aos olhos.

A primeira delas: a maneira “essencialista” de tratar o cristianismo. É um tratamento generalista e a-histórico. Nesse sentido, a expressão “intrinsecamente” (sinônimo de “essencialmente”, dentre outras) leva a crer que o cristianismo seria “antipolítico” em qualquer tempo e lugar. A história mostra, porém, que não é bem assim. O texto em questão (In hoc signo vinces) mesmo reconhece isso, quando, ao final, ressalta a proximidade de nossas análises.

Dessa forma, a análise, que reclama certo “historicismo”, queda limitada por uma abordagem fetichista do cristianismo, carente de visão de totalidade, de contradição e movimento. É como se tudo se resumisse a uma questão de “essência”, “independentemente das relações sociais”, como diz. Talvez nisso resida a explicação para que “Cristianismo” seja grafado assim, com maiúscula. Isso representa um grave recuo em relação ao materialismo histórico, para o qual nada do que for humano escapa às relações sociais.

Sobre o assunto, importa considerar todo o debate de Marx e Engels contra Feuerbach e neohegelianos em A ideologia alemã. Ver também os Manuscritos econômico-filosóficos. Será instrutivo perceber que um dos principais pontos que levou à ruptura de Marx com Feuerbach – autor importantíssimo para a superação de certos aspectos da filosofia hegeliana – foi o “materialismo contemplativo” deste. Não surpreende que um de seus mais célebres livros tenha por título A essência do cristianismo.

Grosso modo, Feuerbach dizia que a “essência da religião” era, em verdade, a “essência humana” projetada no transcendente. Com os pés fincados no chão da história, Marx não podia aceitar que houvesse uma “essência humana”, pois o homem se faz nas e por meio das relações sociais, relações em contínua mudança. Recorrendo às palavras do Manifesto Comunista: “Tudo que é sólido desmancha no ar”. Ou, nas palavras de Miséria da filosofia, onde se lê que a história “não é outra coisa senão uma transformação contínua da natureza humana”.

Segunda coisa a ressaltar: a maneira bastante controversa de furtar o “antipolítico” ao universo político. Um exemplo para ilustrar o problema de tal abordagem. No campo das ciências sociais, alguns autores reivindicam “neutralidade axiológica” (isenção de valores) para suas produções, querendo dar a elas um caráter “apolítico” ou mesmo “antipolítico”. Sabemos, porém, que tal equivaleria ao feito do Barão de Münchhausen. Esse personagem contava que, quando atolado num pântano e sem ninguém para ajudar, salvou a si mesmo e a seu cavalo puxando-se apenas pelos cabelos.

Ao recorrer à estória supra, Michael Löwy (As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen: marxismo e positivismo na sociologia do conhecimento) desnudava a impossibilidade de se construir uma ciência social com “isenção de valores” e sem uma “visão de mundo”. Conscientes disso ou não, os cientistas sociais, a partir de suas práticas e produções, tomam parte nos conflitos político-sociais.

Embora não se possa, sem prejuízo para o rigor da reflexão, reduzi-las a sua dimensão política, o mesmo se pode dizer das religiões em geral e do cristianismo em particular. Em favor “dos de cima” ou em favor “dos de baixo”, em maior ou em menor medida, desta ou daquela forma. Não importa. Este tem sempre uma dimensão política. Mesmo quando se diz (ou o dizem) “antipolítico” ou “apolítico”. Ou “apolítica” e “antipolítica” não são, também elas, posturas políticas?

Sem abandonar o “essencialismo”, o texto prossegue. Dessa vez, falando do “elemento intrínseco ao Cristianismo e pernicioso à democracia”. Esse elemento seria, “a pretexto da ‘vontade de Deus para o mundo’”, a pretensão de “inaugurar[2] na esfera pública a legitimidade do poder de mando verticalizado, hierarquizado, predefinido”.

Sobre a relação do cristianismo com a democracia grega – é a ela que o texto faz referência – importa dizer que, enquanto esta excluía escravos, mulheres, crianças, estrangeiros e tantos outros considerados párias, aquele os acolhia com honras. Pois os que estavam à margem passavam ao centro. Nesse sentido, a doutrina e a ekklesia (comunidade) cristãs eram mais inclusivas e democráticas do que a própria democracia grega. Não era sem razão que os cristãos eram “estimados pelo povo”, “tinham tudo em comum” e, entre eles, “não havia necessitados” (At 2, 42-47; 3, 32-37).

O caráter comunal, fraterno e inclusivo do cristianismo nascente não escapou a Engels. “A história do cristianismo primitivo oferece curiosos pontos de contato com o movimento operário moderno”, dizia ele em Contribuição para a história do cristianismo primitivo. Compreende-se assim o fato de o fiel parceiro de Marx ter citado, em tom de aprovação, o historiador francês Renan: “Se você quiser ter uma ideia de como eram as primeiras comunidades cristãs, dê uma olhada na filial mais próxima da Associação Internacional dos trabalhadores”.

Obviamente não era pretensão de Engels – nem nossa – fazer do cristianismo socialismo e, em tudo e a todo custo, colocá-lo acima da democracia grega. Engels era plenamente sabedor do caráter plural e contraditório dessa tradição religiosa. Estudou seus aspectos e correntes conservadores, burgueses, plebeus-revolucionários, democráticos e suas afinidades com o socialismo. A esse respeito, vale revisitar As guerras camponesas na Alemanha. Ver-se-á que, nas análises engelsianas, fica patente a ausência de um elemento “antipolítico” e “pernicioso à democracia” que seja “intrínseco ao Cristianismo”.

O tratamento da dimensão política do cristianismo, seus elementos democráticos e suas afinidades com o socialismo não é algo estranho à tradição marxista pós-Engels. E isso não diz respeito a autores reformistas e piedosos. Michael Löwy (A guerra dos deuses: religião e política na América Latina) lembra que Lenin dizia “que o ateísmo não devia ser parte do programa do Partido ‘porque a unidade na luta revolucionária das classes oprimidas para a criação do paraíso na terra é mais importante para nós do que a unidade da opinião proletária sobre o paraíso no céu’”.

Muitos outros marxistas mostraram interesse para com a questão religioso-política. Entre eles: Rosa Luxemburgo (Igreja e socialismo), Antônio Gramsci (Cadernos do cárcere, Vol. 3 e 4), Ernst Bloch (Princípio da Esperança), Erich Fromm (O dogma de Cristo), Lucien Goldmann (O Deus escondido), Pierre Bourdieu (Economia das trocas simbólicas), José Carlos Mariátegui (Por um socialismo indo-americano). Com a originalidade e a ousadia de sempre, este último afirmava: “Os intelectuais burgueses se ocupam com a crítica racionalista, a teoria e a técnica do método revolucionário. Que falta de compreensão! A força dos revolucionários não reside em sua ciência; ela reside em sua fé, sua paixão, sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito… É a emoção revolucionária… é uma emoção religiosa. As motivações religiosas se mudaram do céu para a terra. Não são mais divinas, apenas humanas e sociais”.

A denúncia da pretensão de “inaugurar na esfera pública a legitimidade do poder de mando verticalizado, hierarquizado, predefinido” também tem seus problemas. Um deles é: onde, na “esfera pública”, não há “um poder de mando verticalizado, hierarquizado, predefinido”, amplamente legitimado? Se essa é a pretensão, então não se inauguraria absolutamente nada.

Não à toa, Marx chamava “nossa democracia ocidental” de “ditadura do capital”. Mais recentemente, dando destaque ao domínio do capital e dos interesses privados em nossas sociedades, Boron (Aristóteles em Macondo: notas sobre el fetichismo democrático em América Latina) chamou os regimes políticos ocidentais de “plutocracias” (governos da riqueza). Nos passos de Walter Benjamin e pondo em relevo o caráter despótico dos governos atuais, Giorgio Agamben (Estado de exceção) afirma que o “estado de exceção permanente” “tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo dominante na política contemporânea”.

Dentre outras coisas, isso mostra que o texto aqui em foco trata de forma idealizada a “esfera pública”. Talvez por trazer em si, subliminarmente, certa influência liberal-habermasiana. “Esfera pública” é um daqueles conceitos que não se pode manusear sem correr sérios riscos, sobretudo quando se trata da realidade do capitalismo periférico. Ele melhor reflete a realidade europeia, durante o período de ascensão burguesa e de capitalismo competitivo. Mas não sem problemas.

Já em A questão Judaica, acusando a prevalência dos interesses privados sobre os públicos – algo ainda mais aprofundado quando a burguesia se consolidou como classe dominante e o capitalismo entrou em sua fase monopolista-imperialista-, Marx advertia que o que se tem no processo de formação do Estado moderno não é a emancipação da “sociedade política” em relação à “sociedade civil”, mas a emancipação desta em relação àquela.

Mais algumas palavras. Li e reli a passagem que se segue. Mas, devido à linguagem muito peculiar, não estou muito certo se o entendi como deveria. Por isso, lanço mão de uma citação extensa.

O texto diz que o “utopismo deslocou o ímpeto transformador inerente à classe trabalhadora, uma vez que fundado em interesses materialmente palpáveis (em necessidades materiais), numa “busca por um mundo mais justo”, “pelos pobres” etc. Na ressemantização conceitual, operada pela Teologia da Libertação, a organização “dos excluídos” (da classe trabalhadora) “contra a opressão” buscava “o reino de Deus entre nós”. E prossegue afirmando que “o pressuposto dessa ressemantização” é “a ressistematização, em termos religiosos, de uma relação de exploração (e não de opressão) que se dá nas trocas necessárias à satisfação das necessidades naturais dos homens. Não importava que não houvesse relação de opressão, isto é, de coerção nessas trocas. Lidas de forma religiosa, ganharam um novo arcabouço. Agora, a Vontade de Deus (aquela, do Plano para o Mundo) era que o seu Reino fosse construído aqui mesmo entre nós”.

A parte de que aqui se trata finaliza dizendo que “O resultado desse exercício curioso de entrismo “amigo” foi a esquerda brasileira contemporânea, isto é, uma esquerda com um extraordinário ímpeto moralizante (o que é um absurdo se considerarmos a função original da esquerda e a origem da palavra “moral”)”.

Em tudo isso, três coisas serão objeto de destaque: 1) “o ímpeto transformador inerente à classe trabalhadora”; 2) a “ressemantização conceitual, operada pela Teologia da Libertação”, seguida por “Agora, a Vontade de Deus (aquela, do Plano para o Mundo) era que o seu Reino fosse construído aqui mesmo entre nós”; e 3) “O resultado desse exercício curioso de entrismo ‘amigo’” foi “a esquerda brasileira contemporânea, isto é, uma esquerda com um extraordinário ímpeto moralizante (o que é um absurdo se considerarmos a função original da esquerda e a origem da palavra “moral”)”.

1) O “ímpeto transformador inerente à classe trabalhadora”. Também aqui há uma abordagem “essencialista” e fetichista, coisa expressa na palavra “inerente”, sinônimo de “intrínseco” e “essencial”. Isso faz com que se ignore o fato de a classe trabalhadora estar submetida à divisão do trabalho e suas nefastas consequências. Mészáros (Para além do capital: rumo a uma teoria da transição), provavelmente o maior filósofo vivo, postula que “talvez a maior dificuldade para a teoria socialista” seja “vislumbrar a superação da fragmentação e da divisão interna do trabalho sem reduzir os problemas em jogo a um apelo direto a uma consciência de classe idealizada (vale dizer: dada como fato) (…) negligenciando a base material objetiva da fragmentação existente, inerente (grifo nosso) à (…) divisão do trabalho”.

Quanto a isso, os “interesses materialmente palpáveis” representam um duplo papel. Podem, por um lado, alimentar o “ímpeto transformador”. Mas mesmo quanto a isso não são o suficiente. Daí a muita tinta gasta com temas como “condição classe”, “formação de classe”, “classe em si” e “classe para si”, “partido de vanguarda”, “hegemonia” etc. Por outro lado, como assevera Mészáros (obra já citada), os “interesses materialmente palpáveis” também possibilitam e sustentam “manifestações paradoxais e problemáticas daqueles interesses que o trabalho compartilha com seu adversário dentro dos limites do sociometabolismo material e institucionalmente imposto (e, em grande extensão, auto-imposto)”.

E o grande problema não é que se deixou de lutar “contra algo” para se lutar “por algo”, como se lê no texto. É exatamente o contrário. O simplesmente opor-se ao capitalismo exauriu o poder utópico-emancipatório das forças socialistas, deixando-as confusas e impotentes, mais passíveis à capitulação. “Confundir (…)”, acode-nos outra vez Mészáros (obra já citada), “o objetivo estratégico fundamental do socialismo – avançar PARA ALÉM DO CAPITAL – com o objetivo imediatamente realizável, necessariamente limitado, de negação do capitalismo, e consequentemente pretenderem em nome deste último ter realizado o primeiro, leva à desorientação, à perda de toda medida objetiva e finalmente a ‘girar em círculos’, na melhor das hipóteses, na falta de direção e de uma medida viáveis”.

Se algo contribuiu para isso, não foi certamente a utopia. Foi, para dizer com as palavras de Karl Mannheim (Ideologia e utopia), a topia, a acomodação à ordem prevalecente das coisas. O que restaria da dialética se, castrada de seu momento de síntese (conservação-superação-elevação-emergência-construção do novo), ela fosse reduzida a seu momento de antítese (negação)?

2) A “ressemantização conceitual, operada pela Teologia da Libertação” não tem, em si, nada de negativo. É justo dizer que, em “nossa América”, o marxismo é um grande devedor da religião, tanto da cristã quanto da nativa – o contrário também é verdade. Aqui, os teólogos da libertação lançaram mão de categorias marxistas (“alienação”, “ideologia”, “luta de classes”, “colonialismo”, “imperialismo”, “fetichismo”, “hegemonia”, entre outras), dando a elas uma feição cristã e indo-americana, superior a muito do que se produziu sob o patrulhamento do Partido Comunista na União Soviética.

Durante muito tempo, a antropofagia da Semana da Arte Moderna, cujo manifesto foi feito por ninguém menos que Oswald de Andrade, não encontrou paralelo nem no arcabouço teórico nem no programa da esquerda brasileira. De modo geral, esta se contentava em seguir os ditames de Moscou e aplicar, acriticamente, o marxismo positivista e eurocêntrico que dali emanava, ignorando a complexa realidade do capitalismo periférico brasileiro. Coisa mais estéril e perversa não podia haver.

Por essa razão, uma obra originalíssima e pertinente como a de Caio Prado Júnior (História econômica do Brasil) foi ignorada pela esquerda e marginalizada pelo PCB. O mesmo ocorreu a György Lukács (História e consciência de classes), Gramsci e Karl Korsch (O marxismo e a filosofia). Insistir na dialética possibilitou-lhes manter vivo o marxismo e fugir aos cânones do marxismo oficial. Pagaram um preço por isso.

De seu lado, parte considerável dos teólogos da libertação sempre tomou em consideração a realidade própria da periferia capitalista. Veja-se, a esse respeito, Beber em seu próprio poço: itinerário de um povo, livro seminal de Gustavo Gutiérrez. Nele, diz o autor: “Inseridos no processo de libertação do povo latino-americano, vivemos o dom da fé, a esperança e a caridade que nos fazem discípulos do Senhor. Essa experiência é o nosso poço. A água que dele brota nos purifica continuamente, faz-nos eliminar inércias, fornece o elemento vital necessário para fertilizar nossas terras”.

 Com uma análise social fortemente fundamentada no marxismo heterodoxo, a obra produzida pelos teólogos da libertação é, maiormente, mestiça. Muitos na esquerda os recriminavam por insistir nos “pobres” e nos “oprimidos”, sujeitos que, à luz da tradição religiosa, eram tratados como objeto de caridade. Diziam que isso obstaculizava a conscientização e a organização do proletariado em sua luta contra a burguesia.

A verdade é que aqueles teólogos não ignoravam as classes mestras do capitalismo e suas lutas. Mas também nunca as fetichizaram. Grande nome da teologia da libertação, o peruano Gustavo Gutiérrez (Teologia da libertação: perspectivas) argumenta que a “espiritualidade da libertação estará centrada na conversão (itálico do autor) ao próximo, ao homem oprimido, à clase social espoliada, à raça desprezada, ao país dominado”. Dando ciencia de quão vivo é seu método de análise e seu compromisso com “os de baixo”, e de como estes são encarados como protagonistas da história, o autor prossegue: “Converter-se é compromometer-se com o proceso de libertação dos pobres e explorados, comprometer-se lúcida, realística e concretamente. Não só com generosidade, mas também com análise de situação e com estratégias de ação”.

Por sua vez, no geral, a esquerda brasileira continuava presa a uma visão “etapista” da história. Para ela, era preciso que o Brasil primeiro deixasse de ser “feudal” e, em seguida, virasse capitalista. Com isso, e só com isso, era possível a formação do proletariado, único sujeito capaz de fazer a revolução socialista. Não eram poucos os que, partilhando de tal visão, defendiam uma aliança com a burguesia a fim de consolidar o capitalismo.

O absurdo dessa análise é exposto por José de Souza Martins (Os camponeses e a política no Brasil. As lutas sociais no campo e seu lugar no processo político) quando, argumentando a partir daquela perspectiva – que ele não defende -, diz que esse “processo, na verdade, seria impedido pelo tratabalhador, pelo camponês, que ergue sua resistência à expropriação capitalista, porque fazê-lo seria o mesmo que opor resistência ao processo histórico, aos efeitos historicamente positivos da expropriação e do desenraizamento do campesinato, uma condição fundamental para o desenvolvimento capitalista”. Nesse ponto em particular e comparando os teólogos da libertação com a corrente majoritária da esquerda brasileira, é lícito dizer que os discípulos do “carpinteiro de Nazaré” eram menos dogmáticos que os (supostos) discípulos de Marx.

Embora míope e perversa, essa maneira de ver as coisas ainda se faz presente em nosso meio. Basta ver como o deputado federal Aldo Rebelo (PC do B-SP) se posicionou contra os índios e a favor dos arrozeiros no caso da Raposa Serra do Sol. E, mais recentemente, consideremos sua atuação como relator do Novo Código Florestal. Ambos os casos representam um “comunismo caduco” – que não pode, obviamente, ser estendido a toda esquerda, tampoco ser tributado ao velho barbudo – e uma violência contra os povos da Amazônia.

De há muito os teólogos da libertação atentaram para a complexidade do capitalismo periférico. Entenderam que, nessas paragens, suas vítimas extrapolavam as fronteitas do proletariado[3]. E por isso apoiaram a luta dos povos da Amazônia quando o “desenvolvimentismo” dos militares semeava morte e destruição na região. Foram mulitas as vezes que Leonardo Boff esteve no Acre, dando formação e se formando com os “oprimidos”, lutando com eles. Agentes pastorais e sacerdotes também foram importantes na resistência. Lembremos, a ese respeito, das Comunidades Eclesiais de Base e da liderança de Dom Moacyr e Dom Pedro Casaldáliga.

Com a teologia da libertação, além de ter se tornado mais acessível, atraente e justo para com amplas camadas dos “condenados desta terra”, o marxismo ganhou uma mística poderosíssima. Em âmbito religioso, ela ainda inspira movimentos, serviços e pastorais, como as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), a Pastoral da Juventude (PJ), o Conselho Indigenista Missionário (CIMI) e a Comissão Pastoral da Terra (CPT). Em âmbito secular, ela encontrou acolhida no Movimento dos Sem-Terra (MST).

É certamente por coisas como essas que alguns autores – materialistas e ateus, comprometidos com a causa da revolução – veem elementos positivos na relação marxismo-religião cimentada pela teologia da libertação. Mészáros (obra já citada), Leandro Konder (O marxismo na batalha das ideias) e Atílio Boron (obra já citada) são alguns deles. À relação entre “cristianismo radical”[4] e comunismo, este último chama “combinación creativa y políticamente explosiva”.

Ademais, os esforços e a ideia de se construir “aqui na terra o Reino de Deus” não são de “agora” como postula o texto. Trata-se de algo mais antigo até do que o cristianismo, posto que suas raízes são encontradas ainda no movimento profético judeu. Elisabeth Schüssler Fiorenza (Jesus e a política da interpretação), teóloga feminista de primeira grandeza, argumenta que “Reino de Deus”[5] é um rico e diverso movimento profético-emancipatório: o “movimento basileia”.

Basileia “foi um símbolo religioso em tensão de alcance ancestral que proclamava o poder de criação e salvação de D**s” (Deus), comum “a todos os diferentes movimentos do Israel do século I”. Outrossim, ele é também “um símbolo político que apelava à imaginação de oposição do povo vitimizado pelo sistema imperial romano. Ele concebe um mundo alternativo livre da fome, da pobreza e da dominação. Esse mundo ‘concebido’ já é antecipado na partilha do pão inclusiva, nas práticas de cura e libertação, bem como na comunidade de irmãos e irmãs, liberta da dominação, do movimento de Jesus, que encontrou muitos seguidores entre os pobres, os desprezados, os doentes e possessos, os marginalizados, as prostitutas e os pecadores”.

Sem ignorar a existência de outras tendências, Fiorenza (obra citada) ressalta que o movimento basileia se opunha às “estruturas kyriárquicas” que se expressavam em relações de domínio estrangeiro, masculino, religioso, senhorial, classista, sexista, racial etc. A toda forma de opressão e exploração (estruturas e relações kyriáquicas), ele opunha a construção de uma sociedade inclusiva, aberta, igualitária, comunal. Talvez mesmo por isso, Lenin não via motivos para polemizar com a “criação do paraíso na terra”.

3) “O resultado desse exercício curioso de entrismo ‘amigo’” foi “a esquerda brasileira contemporânea, isto é, uma esquerda com um extraordinário ímpeto moralizante (o que é um absurdo se considerarmos a função original da esquerda e a origem da palavra ‘moral’)”. Em primeiro lugar, importa dizer que não há uma relação de causalidade entre a teologia da libertação e essa esquerda (contra)reformista e parasitária, como, querendo ou não, o texto dá a entender. Se houvesse, deveríamos perguntar por que tal esquerda também não herdou o caráter revolucionário daquela teologia. Por que não surge em seu seio figuras semelhantes àquelas que verteram seu sangue em luta, como Dom Oscar Romero e Pe. Camilo Torres?

Em segundo, é sobejamente sabido que uma “esquerda moralista” não é exclusividade nem de nossa época nem do Brasil. Engels (As guerras camponesas na Alemanha), em terceiro lugar, até valorizava a “superioridade moral e intelectual do proletariado sobre a burguesia”. Em face disso e em quarto lugar, resta-nos concluir que: 1) essa esquerda, (contra)reformista e parasitária, não pode ser derivada, sem mais nem menos, da teologia da libertação; 2) as forças socialistas não podem ser indiferentes à moral, e não há absurdo nisso; 3) o problema não é a moral em si. E sim a hipocrisia moral.

O segmento do cristianismo alvo do texto aqui em apreciação é mais que merecedor das críticas dirigidas a ele. Trata-se de um movimento plural e, sem dúvida, também marcado pela contradição. Todavia, é possível distingui-lo pelas seguintes características: obcecadamente proselitista; de forte tendência intolerante; fomentador de comportamentos individualistas, hedonistas, consumistas, fundamentalistas etc.

Sem dúvida que é um movimento considerável e em franco crescimento. Não seria certo nem justo, porém, tomá-lo como “o Cristianismo”. Esse procedimento, errado e injusto, foi muitas vezes utilizado pelas forças dominantes contra o socialismo a fim de desmoralizá-lo e desacreditá-lo. A experiência soviética foi um desastre que os socialistas jamais podemos esquecer, como um desastre também é que o primeiro ministro socialista George Papandreu sacrifique a nação grega para salvar bancos da França e da Alemanha.

Reconhecemos essa verdade. Entretanto, estaríamos mal se a encarássemos como o fruto inelutável do materialismo histórico e como a imagem mais perfeita dos planos de seus fundadores. Não havia nada de intrínseco ali. Tudo dependeu, como depende, de relações sociais, de opções, de forças e circunstâncias históricas.

Diante do desafio de entender uma realidade tão fluída, a dialética é sempre boa conselheira. Por isso, não perde aquele que procura ver as cosias pelo ângulo da totalidade, das contradições e do movimento. Para dizer com a célebre “fórmula”: tese, antítese e síntese. Por fim, uma última citação, de Leandro Konder (O que é dialética): “a dialética – maneira de pensar elaborada em função da necessidade de reconhecermos a constante emergência do novo (itálico do autor) na realidade humana – negar-se-ia a si mesma, caso cristalizasse ou coagulasse suas sínteses, recusando-se a revê-las, mesmo em face de situações modificadas”.


[1] Cristão, graduado em Ciências Sociais, mestre em Desenvolvimento Regional pela Universidade Federal do Acre-UFAC/Brasil, e pesquisador do Núcleo de Pesquisa Estado, Sociedade e Desenvolvimento na Amazônia Ocidental (NUPESDAO). E-mail: israelpolitica@gmail.com

[2] Embora signifique algo bastante diverso, o texto também fala de “reinstaurar”.

[3] Podendo ser encontrada em autores como Mariátegui (Sete ensaios de interpretação da realidade peruana, Peruanicemos al Perú e Por um socialismo indo-americano), a percepção de que, na periferia, as vítimas do capitalismo e seus inimigos não correspondem, em tudo, ao que se tem no centro, vem ganhando cada vez mais simpatia e pertinência. Cada um a seu modo, os trabalhos de Aníbal Quijano (Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina, no livro A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas organizado por Edgardo Lander), de Álvaro Garcia Linera (A potência plebeia) e de Jonh Hollowey (Mudar o mundo sem tomar o poder) apontam nesse sentido. Suscitada por motivos diferentes mas não separados, a resistência que hoje floresce no Oriente Médio, no Norte da África e na Europa o confirmam. Na Europa, dizem: “Indignados de todo o mundo, uni-vos”. Isso mostra uma clara referência ao apaixonado convite com que Marx e Engels concluem o Manifesto Comunista: “Proletários de todo o mundo, uni-vos”. Mas também mostra a pluralidade de sujeitos e interesses envolvidos no processo de resistência. Longe de caírem numa defesa puramente identitária de tipo pós-moderna, esses sujeitos não abandonam as reivindicações próprias da luta de classes, sem subsumir, porém, tudo o mais a elas. Imprecisos, se comparados ao conceito de classes, os termos usados na teologia da libertação (“oprimidos”, “explorados”, “pequeninos”, “pobres” e outros). Todavia, por sua plasticidade, eles estão em condições de incluir àqueles sujeitos e problemas que, não raro, ficam fora das “fronteiras classistas” ou, quando incluídos, são postos em plano inferior. Por outro lado, é possível dizer que tais termos, a um só tempo, expressam e são expressão de um universo social pluriforme. Fruto do “desenvolvimento desigual e combinado” do capitalismo, esse universo é difícil – senão impossível – de ser apreendido a partir de simplismos e dualismos. De resto, convém dizer que também as classes apresentam seus problemas de definição, tanto teórica quanto praticamente. Ver além de Mészáros (Para além do capital: rumo a uma teoria da transição), Leonardo Mello e Silva (Trabalho e reestruturação produtiva: o desmanche da classe, no livro A era da indeterminação organizado por Francisco de Olievira e Cibele Saliba Rizek) e Bourdieu (capítulo Condição de classe e posição de classe do livro Economia das trocas simbólicas), entre outros.

[4]No texto, o autor fala de “catolicismo radical”. Mas, sem prejuízo, podemos englobar, através de “cristianismo radical”, correntes cristãs progressistas não católicas.

[5] Como em geral se traduz o termo grego basileia tou theo.

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